- 王秋桂主编。1994。《中国祭祀仪式与仪式戏剧研讨会论文集》。「民俗曲艺」90。云林：泰丰基金会。王秋桂主编。2000。《仪式、戏剧与民俗国际学术研讨会论文集》。「民俗曲艺」128。台北：施合郑民俗文化基金会。瞿海源。1988。〈台湾地区民众的宗教信仰与宗教态度〉。杨国枢、瞿海源主编。《变迁中的台湾社会：第一次社会变迁基本调查资料分析》，239-276。「中研院民研所专刊?乙种」17。台北：中研院民研所。Gluckman, Max 1963. Order and Rebellion in Tribal Africa. New York : Free Press of Glencoe. Heimbrock, Hans-Gunter 1990.“Ritual and transformation: a psychoanalytic perspective”, in Hans-Gunter Heimbrock and H. B. Boudewijnse eds. Current Studies on Rituals: Perspectives for the Psychology of Religion. Pp.33-42. Amsterdam: Editions Rodopi B. V. Hsu, M. T., Kahn, D. L., & Hsu, M. 2002. Single leaf orchid: Beliefs and Meanings for Taiwanese Widows. Ethos: The Journal of Psychological Anthropology, 30(4), 306-326. Turner, Victor.1969.The Ritual Process: Structure and Anti-structure. Chicago: Aldine Publishing Company.van Gennep, Arnold 1960. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.
中文原有礼仪、科仪、仪轨、祭典、法会等词汇，然而因为这些词汇带有既成的字意，不容易加以重新操作以符合当代学术潮流，因而以仪式一词来包括目前在台湾的各个宗教、教派所举行的各式宗教活动。
中文「礼仪」一词的用法，是广义的仪式范围，包括日常生活打招呼问候礼节，用餐时的餐桌礼仪，到葬礼都可以涵盖。《论语?为政》即有记载「生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼」。儒家认为君子行为举止，进退要合乎礼节。礼节是对身体最好的调育方法。礼仪也是对情绪的调节，尤其可见於婚礼或丧礼时，指导当事人勿太喜、勿太悲，日常生活礼节与宗教仪式之间也有连续性。唯台湾大百科词条所列则仅限於狭义的宗教仪式。
壹、仪式研究的学术背景
一般人对於仪式（ritual）的疑问大概是仪式的效力如何？不做仪式，会发生不幸的事吗？如果由别人替代做仪式，可以吗？做仪式时态度不虔诚，会有效吗？如果仪式进行错误，脱节，中断等，会有效吗？这些实际的问题都成为仪式研究者亟待回答的问题。学者将之转换成学术问题，即为「仪式的效用」、「仪式与信仰的关系」、「仪式的功能」、「仪式的意义」等。
宗教研究涉及信仰（belief）与仪式两大部分，缺一不可。这样的说法，现在听起来名正言顺，但在1970年代以前，国际上的宗教学研究主流并非如此，而是偏重在信仰与教义方面的研究，忽略仪式或祭典的部分。宗教学对「宗教」的定义是需要满足「有创教教主、有神学教义、有信徒入教仪式、有教会组织、有经典足资学习」等5个条件，定义中并未明订要有祭典仪式。这样的宗教定义对世界五大宗教（犹太教、天主教、基督教、伊斯兰教、佛教）来说或许适用；而宗教学研究也受五大宗教影响，偏向对教义的考证、诠释与钻研，忽略仪式的作用与重要性。
但上述5个条件却不适用於世界上许多民族信仰，人类学家发现，世界上许多民族的信仰是该民族文化传统的一部分，既无教主，也无经典，更无教会。例如新几内亚或非洲部落民族的信仰，或台湾原住民宗教，而华人的民间信仰也是如此。从中国先秦以来，民间信仰安抚民众，养生送死，度过每个生命阶段，却没有一套固定通行的教义或经典，当然也缺乏一位创教主。
对於这些由文化传统长期累积出来的「民族信仰」来说，缺乏有形文字的教义，仪式因此也就占有举足轻重的地位。民众（不能称其为信徒）从按时执行仪式中来体会教义。教义通常也就是该民族的重要价值观和宇宙观。就华人民间信仰来说，价值观如忠孝节义，宇宙观如阴阳五行等。这些民族的信仰都不被宗教学界称为宗教，而视为巫术或俗信。所谓的「巫术」也就是只有仪式，缺乏教义的意思。而一些研究非西方宗教的人类学者觉得不妥，仍然以广义的宗教来称呼土着民族的信仰。
1970年代以後，西方学界发生了一连串重要的反省，首先是研究典范的转移，继而研究方法与前提假设都被重新思考。在宗教学方面，带有太多基督教色彩的前提与假设也被重新反省，例如上述5个条件的宗教定义，或是对教义甚过於仪式的偏好等等。解除了基督教的桎锢之後，少数民族的信仰也可以被称为宗教了。
大约同时期，在西方哲学与社会科学界，则兴起了一股注重「身体」与「实践」的思潮，与前一反省两相结合之下，宗教学内的「仪式」与「实践」便备受重视。学者纷纷关注到宗教不只有信仰教义的部分，仪式祭典与身体修行的部分也逐渐抬头。
这一个来自西方宗教学界的反省与新思潮，对於研究东方宗教，或是少数民族文化宗教有很大的帮助。因为东方宗教特别重视修行与身心的潜移默化，少数民族的宗教特别注重仪式庆典的展演性。也因此1990年代以後，道教仪式与台湾民间信仰的仪式备受国际学界重视。例如荷兰的施博尔（K. M. Schipper）、法国的劳格文（John Lagerwey）、日本的大渊忍尔皆有专书。台湾学界也受到影响，陆续有许多针对仪式的专着与论文集出版，例如王秋桂主编的《民俗曲艺》期刊、「民俗曲艺丛书」等。
仪式受到注意，以及人类学界内仪式研究的流行，还有待一个推手。在强调「宗教的社会功能」的1940年代，研究者多数注意参与宗教活动的人群之间的社会网络。例如来参加祭祖的人，彼此之间具有共同姓氏与血缘关系，因而推论祭祖具有整合血缘群体之社会功能，而祭祖仪式本身则还未被仔细分析。逐渐地，学者不满足於仅以人群整合功能来解释宗教存在的原因。1960年代，一群学者开始以「象徵理论」来说明宗教，认为宗教不是徒具外表，有其每一个民族赋予的内在象徵意义。在象徵理论推动之下，仪式研究也就呼之欲出了。因为要理解仪式，举凡仪式空间的法场布置、道具，仪式专家的手势、身体动作、肢体语言，仪式时间先後顺序的安排，仪式单元、元素或过程的进行等，都会牵涉到象徵。因此，所有这些原先看似迷信或无意义的行为，因为有了象徵解释，而呈显出其内涵。
贰、仪式的意义
仪式活动与节庆（festival）的不同在於其具有神圣的成分，也就是仪式内含有信仰的部分。法国社会学家涂尔干（E. Durkheim）对仪式的定义是「将信徒连结到神圣事物的一套行为举止」，至於哪些事物是神圣的，各个宗教各有不同看法，也有学者认为有些民族宗教并不区分神圣与世俗。因此，有的学者采取广义的定义，认为仪式包括任何例行化（routinized）的行为，包括日常打招呼、元首就任典礼（ceremony），都可称之为仪式。不过在宗教学界，多数学者采用狭义的仪式定义，亦即「与神圣事物或与超自然（supernature）事物有关的制式行为」。
仪式研究者认为，仪式至少具有以下意义：
（一）某些仪式让信徒回到自我内心，重新面对自我，仪式具有净化自我的意涵，例如佛教的早晚课、民间教派的会灵山仪式。
（二）在某些仪式中，个人面对了超越的他者的存在，而知自我的有限与卑微，具有反省意涵，例如佛教拜忏仪式、基督宗教的告解仪式。
（三）某些仪式要求每个人恰如其份地举止，以免除其人际关系的冲突与困境，因此仪式能一再地强化社会身份，例如民间信仰的祭解、补运、过关限仪式。
（四）某些仪式的举行具有转换身分，维持社会关系，整合团体等作用与功能，例如婚礼、丧礼。
（五）某些仪式让社会或个人重新回到创世始点，再次确认社会结构，例如道教的建醮仪式、民间信仰的进香仪式、基督宗教的圣母玛丽亚敬礼。
（六）仪式是宗教的活化石，信仰会变迁，会因为诠释者而有不同，但是通常仪式抗拒变迁，经久不变。信徒照例举行、行礼如仪，却往往不知其原因。
（七）仪式是宗教身体力行的部分，信徒从实践中得到宗教经验。
（八）仪式承载着信仰，是信仰的载具（vehicle）。
（九）仪式中蕴藏有文化的核心价值观或是宇宙观，信徒在实践仪式的同时，也学习到文化中的重要观念。
（十）仪式中蕴含的象徵有时是多义的，可以容许有多重解释。
吾人要研究仪式的主因，其一就在於想要了解看不见的信仰如何被表现、被实践，以及如何被传承等等的问题。其次，宗教与哲学或美学的不同是在宗教必须以信徒的身体在日常生活中实践，也就是说宗教的殊胜之处正是在於藉由仪式，从行为来转化一个人，让一个人重新面对自我与超越的外在。亦即仪式可以从身体来规训（discipline）信徒的内心或是思想。其三，社区大众藉由共同参与仪式，亲身体验，来确认彼此同属一体，达到团结的功用。社会结构也经由仪式的重复举行而一再地被确认。
参、仪式的分类
仪式可以分成：（一）仪式专家执行的仪式或信徒执行的仪式；（二）社区仪式或个人仪式；（三）岁时节庆或生命仪式（礼仪）等。
制度化宗教的仪式多数要求由仪式专家来执行，例如望弥撒、建醮、水陆法会；而民间信仰的仪式则多数可由民众自行举行，例如祭祖、婚礼、收惊。当然，制度化宗教也有让信徒自行举行的仪式，例如查经班、念佛会。
无论制度化宗教或民间信仰都有替整个社区举行的仪式，例如社区建醮，也有为信徒或民众个人举行的仪式，例如信徒个人的入教仪式、皈依、洗礼、丧礼。
无论制度化宗教或民间信仰都有依照年节举行的岁时祭仪，例如复活节、耶诞节、浴佛节、中元节；也有为信徒个人生命不同阶段举行的生命仪式，例如满月、度晬、周岁、成人礼、婚礼、丧礼。
肆、仪式的结构
乍看之下，各个宗教各有其仪式，如此一来种类繁多、岐异复杂、五花八门的仪式如何研究呢？荷兰人类学者范金纳普（Arnold van Gennep）认为所有的仪式，有共同的底层结构，亦即每个仪式包含三部分：分离、中介、结合。有的仪式偏重其一，有的仪式注重其二，有的仪式偏重其三，不一而足。但是，大抵所有仪式都与此三者有关。三者都牵涉到社会身分的转换，例如婚礼强调「结合」，丧礼偏重在「分离」，整个朝圣（进香）仪式包含有分离、中介、结合三阶段，朝圣者（香客）完成朝圣旅途之後，提升了其社会身分。
此一「结构说」可以帮助我们分析许多仪式，例如做月子仪式，可以看到分离、中介、结合三阶段，产妇被隔离在产房一个月（或甚至40天）是为分离；在产房的一个月期间，其身分是中介、暧昧的，既非原先的新嫁娘，也尚未成为正式夫家家属。做完月子後，喝完满月酒，产妇踏出产房，重新进入社会网络，产妇的社会身分也提昇成为夫家中的正式成员。
道教治病的祭解仪式同样具有分离、中介、结合三部分，尤其偏重在分离，仪式中间「割阄」，意将病煞割离，不再侵犯病人；最後病人拨开龙眼壳，隐含有脱壳重生之意。道教的「王醮」仪式以仪式驱逐瘟神疫鬼，也是偏重在「分离」。「三献礼」则是藉由献贡牲品，强调人与天地的「再结合」。
伍、仪式的展演
多数仪式中有後场乐师配乐，仪式专家唱诵口白念词，唱腔婉转动听，肢体动作宛如舞蹈一般，还有各种纸糊彩色装饰、精巧道具、华丽服饰等，例如道教普度或建醮仪式，令信徒与观众目不暇给。近年也有以「展演理论」（performance theory）来分析仪式，此一理论认为仪式首重在其举行时所引发的社会效果，仪式专家如同演员，是在演一场社会剧（social drama），信徒则如同观众，见证并共同参与仪式剧的演出。现场无论是仪式专家或信徒观众都在「看」与「被看」双重角色之下，完成仪式的社会功能。近年台湾许多宗教仪式被加上观光色彩，例如大甲妈祖进香、盐水蜂炮、基隆中元祭，甚或有以「文化祭」为名者，更凸显其展示表演的一面。
苏格兰人类学家特纳（Victor Turner）认为社会剧就和希腊戏剧一样，都具有如泻药一般净化社会冲突的作用；甚至有的仪式夸大社会角色之间的冲突与紧张，再予以转化或弥合。例如在南非Zulu部落社会的农耕仪式当中，女扮男装来照顾牛群、或是在Swazi初获仪式中，平民欺侮酋长等，将平日男女差异与阶级差异的冲突与紧张夸大反串出来。虽然在仪式进行中，社会角色的冲突被夸大表现，但经由角色反串与嘲讽，双方化解了平日积累的紧张，仪式过後，反而可以和平共处。因而仪式巧妙地达成化解社会冲突，维持社会和谐的功能。
台湾社会的角色冲突有许多管道可以化解，比较少看到东南非洲的反串仪式，然而仪式仍在某个程度上可以调节社会关系之间的紧张与不满。例如进香仪式将社区中贫富阶级不同的人都聚集在一起，富人可以大笔捐献，穷人则只能一束心香；有些富人开汽车、住旅馆随香，有些穷人只能步行、睡地板。然而双方共同跟随神明脚步进香，原先这两群利益冲突的人，在仪式中为了完成共同的目标，捐弃彼此的不满与差别，达到某种程度的协调与一致。
陆、仪式与信仰的关系
具有信仰的内涵为仪式的狭义定义，不然则流为节庆或观光活动。近年台湾一些民间信仰仪式，如盐水蜂炮、大甲进香、基隆普度、头城抢孤、东港烧王船等，都吸引了很多外地游客。对於当地信徒而言，仪式若是缺少信仰的成分、虔诚的敬畏之心，或禁忌的遵守，或神秘的密契经验，是令信徒遗憾的。但对外地人或游客来说，这些活动有如节庆一般的热闹，既能体会民俗艺术，又能感受乡土热情，有别於现代娱乐。
其次，徒有仪式外壳，缺乏虔诚的信仰内涵，可能流为巫术。虽然巫术与宗教的区分可以被取消，但仍然提醒着人们，巫术是相信人为的操作力量大於神明的力量。若是缺乏对神明的敬畏之心，则法教某些仪式如「栽花换斗」或「扶鸾」、「碟仙」等，难保不被认为是巫术。
信仰可能随时代而变迁，仪式却如活化石一般保存下来。例如我们现在过端午节，仍然悬挂菖蒲、艾草於门口，但即使有人带香包、喝雄黄酒，却大都不再具有驱逐疫厉、避邪、杀害毒虫等目的，划龙舟也成为竞技比赛，而不再记得宗教意义。
前述「仪式承载着信仰，是信仰的载具（vehicle）」，但若是徒有信仰，无须身体力行，则宗教可能成为哲学思辩，仅存在於大脑或文字里面。因而，仪式是让信仰落实，让宗教可以被「看得到」。
柒、仪式与社会的关系
许多仪式是社区民众集体参与的，例如建醮、遶境、进香、暗访等。通常在社区主要公庙的神明圣诞日时会举行庆祝仪式，一方面藉由遶境或暗访，到辖区各个角落巡视一番，既是保佑居民、扫除疫厉，也是宣告主权，严守辖境。在传统农业社会，居民人口流动不大的时代，每个社区有一公庙，互不越境徵收丁口钱。公庙向居民收丁口钱，将居民纳入神明保佑范围，居民也藉由缴交丁口钱在公庙登记成为「信徒」。每年「头牙」拜土地公，或「尾牙」演平安戏，或主神寿诞日演戏酬神，都是社区全体居民共同出钱参加。
有的公庙还会在其他大节日举行庆祝仪式，增加社区居民聚会参拜的机会。例如在中元节举行庙普，让所有居民一起参加普度。有的公庙筹组各种神明会，例如「新丁会」，该年村落中有新生男丁的人家举行庆祝仪式。或组织妈祖会、天公会等，在不同的神明寿诞日举行庆祝仪式，增加居民同乐与参拜的机会。道教与民间信仰的诉求是福禄寿康宁，其所具有的凝聚与整合人群的社会功能，显而易见。
佛教、伊斯兰教、基督宗教等制度宗教，与台湾乡土社区的连结性比较小，通常是以教堂或寺院为中心来集结不同地区的信徒共同参与宗教仪式，这些教会多数是在都会或城市地区，少数是在乡下地区。因此，其仪式与社会的关系所表现的是超越乡土或跨地区的。例如慈济功德会的信徒分布全台，必须分成北、中、南、东不同地区集会。这些制度化宗教的诉求比较是慈悲、普爱、博爱等，其所具有的社会功能，比较表现在祥和的社会风气、慈善救助与社会福利等方面。
台湾近年社会变迁快速，许多新兴宗教、教派宗教等，一来在很多社区面临民间信仰力量衰退，制度化宗教尚未进驻的空档中，填补了许多人的心灵需求，二来有一些由乡镇移民到城市的学生或新住民等，初到陌生地区，人生地不熟，尤其需要精神上的支持时，这些宗教也发挥其社会功能，安抚身处变动中的人群，给予其安定的力量。例如一贯道的借窍仪式等，参与的成员很多是从学生时代一直到毕业工作都长期参与。
捌、仪式与人生的关系
仪式不但具有整合社区的功能，也与个人有密切关系。尤其见於生命礼俗与治疗仪式。前述仪式协助个人的社会身分的转换，在生命礼俗特别可见，昔日的冠礼让当事人取得成年人角色，今日可说是以当兵来取代冠礼。婚礼的举行协助当事人公开地取得已婚者的社会角色。丧礼的举行也让亡者从鬼转换为祖先，其他亲人也同时转换其社会角色，以便进入下一阶段，重新适应并调整失去亡者的社会脉络。同时，仪式具有调节个人情绪的功用，也提供一个场合让当事人表达内心情感，而又规范其情感表达方式的能切中礼仪。例如亲人在丧礼场合可以公开哭泣，得到他人的慰藉。在婴儿满月礼，父母分送亲友邻居红蛋油饭，表达父母的欢喜心情。
许多仪式具有治疗效果，例如基督宗教的告解仪式，佛教的「布萨」发露忏悔仪式，道教的祭解，民间信仰的牵亡、观落阴等，都具有协助当事人吐露心声，调整内心情绪冲突，重新面对自我的作用。民间信仰「牵亡」仪式，除了是让亡者与亲人沟通，满足亡者在阴间的食衣住行需求之外；生人与亡者藉由神媒而互通音信，提供一个管道，抚慰生者因亲人死亡带来的失落感与空虚感。许多研究指出寡妇与子女藉由牵亡等仪式，继续在父亲亡魂的指引与情绪支撑之下，过着生活。
其次，一些宗教心理学研究指出，宗教仪式协助信徒调整他人与自我的关系，调整个人与其身所处世界的关系。例如基督宗教的圣餐礼，让信徒藉着与神共餐、与教友共餐，得到圆满团结的心理满足。这些学者认为宗教象徵有许多是个人心理需求的外显，仪式的举行是为了满足个人心理需求。民间教派近年的会灵山仪式（或称会灵山运动），在个人灵修之外，祈求与母娘结合、与自己的先天灵结合；可以看成是自我心灵的一种回归旅程，母娘可以视作为一种象徵，是信徒本人的内在自我。
玖、台湾所见宗教仪式
台湾所有的宗教仪式相当复杂而多样，如台湾民间信仰应该是台湾民众最底层的信仰，其次是法教、道教、儒教、民间教派、佛教、释教、基督宗教、伊斯兰教等。（一）时间上，从各宗教信仰进入台湾的先後与发展顺序来排列；（二）信徒比率上，从各宗教信仰占目前台湾总人口数的比率多寡来排列；（三）结构上，从各宗教信仰在台湾汉人整体信仰结构来排列。由於民间信仰与法教、道教、儒教、民间教派、佛教、释教等在信徒立场来说，几乎混合而无法厘清，因此，其区分是以各教的仪式专家的立场来说。
首先，时间上，台湾汉人移垦历史上可以从文献看到的是民间信仰随着移民而来，明朝时已经有道士与佛教僧侣的记载，民间教派中的斋教（先天派、金幢派、龙华派）、一贯道、鸾堂等等也随後入台，基督教与回教在清朝进入台湾，第二次世界大战後国际上各种新兴宗教进入，国内的新兴宗教也一一开创。
其次，信徒比例上，根据社会学者瞿海源进行的调查，在1988年的报告中，民间信仰（含括道教与斋教、民间教派）占台湾总人口数80%，佛教约占10%，基督宗教与其他新兴宗教约合占10%。
最後，结构上，民间信仰蕴含的汉人宇宙观与价值观，可以说是台湾汉人宗教信仰的底层结构，堆叠在这底层结构之上的，渐次是道教、佛教、民间教派，接着是其他各个宗教的教义与教理。加上汉人信仰是属於多重挂勾（multiple affiliation）的型态，意即一个人可以同时信奉两个以上的宗教，尤其是多数的佛教徒、道教徒、民间教派信徒等都是同时遵守民间信仰而不自知。由於民间信仰是汉人悠久生活经验累积的智慧结晶，可以说是一套生活哲学与人生价值，融入在文化内的各个层面，例如气化宇宙观、阴阳五行的观念、敬畏天地、祭祀先祖的观念等等。民间信仰不是一个制度宗教，没有教主，没有经典，没有神职人员，不需要入教仪式，也就没有教会组织。因此，一般人信仰并实践它，但是不自知。
道教在东汉的初创期，结合有张道陵所创的五斗米教（西元126-144年）与张角的太平道（约创立於西元167-189年），二者收纳并整理当时民间信仰而出现比较具体的教义与组织，在後来的发展过程，道教也都一直保持与民间信仰之间的吸纳关系。因此，可以将道教放在结构上的第二层次。佛教在东汉末期入华之後，其因果观念、六道轮回信仰等等也都逐渐深入民间信仰，因此放在第三层次。民间教派（斋教、一贯道、鸾堂、儒宗神教）与战後出现的国内自创的新兴宗教（慈惠堂、轩辕教、天帝教、妙天、清海），几乎都是在民间信仰与佛、道两教的教义上增减、或是诠释重点不同、或是另行变化而出的，因此放在第四层次。此四层次的信徒之间互不排斥，所以会产生前述多重挂勾、多重认属的现象。而在教义教理上，此四层次的神职人员也有互通学习现象。在法定所属教会（中国佛教会、中国道教会、中华民国灵乩协会）登记上，也会看到彼此模糊转换的登记现象。寺庙管理与继承上，也会出现互通转变的现象。在法师、佛堂等名称使用上，也有模糊共用之现象
相对的，基督宗教与回教因为强调严格的入教仪式与教会组织，在历史发展上也与民间信仰保持距离。因此，与上四层次不相容，而产生排斥（exclusive）。基督宗教与回教的信徒，基本上不会祭祖或崇拜其他偶像。
那麽，民间信仰如此重要，但因民间信仰并无神职人员，也就没有执行独立之仪式活动。例如由敬畏天地而衍生拜天公、土地公的行为，但是缺乏对此祭拜行为的相关规定，也缺乏执行的神职人员，也就无仪式可言，人人可以自行於任何时间或地点敬拜天公、土地公。再如，崇奉先祖而衍生有祭祖行为，但是缺乏对此祭拜行为的相关规定，也缺乏执行的神职人员，也就无仪式可言，人人可以自行於任何时间地点崇奉祖先。
全世界各地的民族都有其传统俗民大众的宗教信仰，却不一定有制度化的大宗教。称其为民间宗教（folk religion）以相对於士大夫的有文字宗教（elite religion），或称为通俗宗教（popular religion）以相对於官方（official religion）或国家宗教（state religion）。也有称民间信仰（popular cult），因为并无制度或体系，而是融入在常民生活中。以汉人来说，中国先秦时，以人死为鬼的鬼魂畏惧与信仰发展出的祖先祭祀，加上农耕社会的天神地只信仰，万物有灵信仰，以及巫术等为底层的民间信仰，并融合有东汉时期的道教，印度传入的佛教，儒家的孝道与祖先崇拜等，都是民间信仰的元素。
因为道教吸纳了很多民间信仰，因此可以在道教仪式活动中约略管窥民间信仰的一些深层观念。尤其是目前台湾民间信仰的宫庙於特定年节都会聘请道士举行仪式活动，在一般民间家里丧葬仪式或特殊祭祖仪式上，也会聘请道士执行。而在台湾有道法二门的法教，法教神职人员称法师，容易与佛教法师混淆。法教法师替信徒举行的禳灾治病仪式，我们将之归属於民间信仰的仪式，而道教正一派的仪式放在道教部分。广义的道教与民间信仰是一体的两面，而狭义的道教则是正一派的受戒、受籙道士。狭义道教与民间信仰的差别，例如神只为抽象的三清或天尊，神只要经过册封的才拜，邪神不拜；供品需为斋食不得为血食；不以附身方式与灵界沟通等等。
综上所述，在台湾，从年头到年尾，我们可以看到各种宗教与教派的神职人员与信徒举行各式各样的仪式与活动。有的是集体的仪式，有的是个人的仪式；有的是固定的依据年节举行，有的则是因需要而不固定的举行。宗教信仰因为有许多大型庆典仪式而热闹非凡，也因为有许多内敛修养仪式而增添宗教的深度。因为有仪式而让宗教可以被观看到，因为有仪式也让信仰被信徒与仪式专家展演出来。
参考资料