- 江灿腾，《晚明佛教改革史》，桂林：懬西师大，2006。
- 江灿腾，《台湾佛教史》，台北：五南，2006。
- 洪锦淳，《水陆法会仪轨》，台北：文津，2006。
- 陈玉女，《晚明佛门内外僧俗交涉的场域》，板桥：稻乡，2010。
事实上，这两者虽都和福建省鼓山涌泉寺的?经忏?(以诵经和忏悔为主，祈求免灾降福等)活动之专业传授，有极大的重叠性，但两者的重大差别是，前者专以「香花和尚」式的「经忏活动」作为谋生工具，却忽略出家僧侣所应遵守的禁绝色慾与必须全素食的规定，而後者是严守禁绝色慾与遵守全素食的规定且以禅修和「经忏活动」兼顾的方式，过其出家後的僧侣生涯。
可是，由於与彼等（「香花和尚」或「香花僧」）在清代官方所出版的相关文献上大多未能说明其来历，且对往往彼等所呈现「非僧非俗」的庸俗相也常以贬抑居多，所以彼等不但未能在当时被清代台湾社会的上层官绅或一般的儒生文士所肯定或无异议地普遍接纳，以致於後来的佛教学者，都因此而苦於相关资料之不足和难以了解其宗教性质。
然而，如今透过精细的深入研究之後，已可了解清代台湾出家佛教中的「香花和尚」或「香花僧」，就其历史源流来说，其实是源自明代(1368-1683)初期官方规定的三类正式僧侣之一的「瑜伽教僧」。因此，我们可再进一步，略述其沿革迄今的差别和变化如下：
明初太祖(1328-1398)鉴於中国的汉传佛教，受元代(1206-1368)蒙藏密教「瑜伽焰口」仪轨的影响太深，所以将全国汉地的众多僧侣，按其性质和功能而区分为三种：第一种是「禅僧」，以修禅为主，居禅寺，不与民间接触。第二种是「讲僧」，以学习各宗的经论和讲说为主，居「讲寺」，同样不与民间接触。第三种是「瑜珈教僧」， 以替国家或民间的佛教信徒在丧仪时或七月超渡法会等，进行「瑜伽焰口」的追荐、超渡、延寿、免灾或求冥福。
而此类的「瑜伽教僧」，当时是可以公开正式收费的，并且因为彼等都是应信徒需要而前往的，俗称为「应付僧」。因而若纯就其收入来说，而不论其在社会各界的观感如何和其在教界的地位高下，则彼等确实是当时最富有的僧侣，远非禅、讲这两种僧侣的微薄收入可比。
不过，到明末时期，由於正规佛教僧侣的剃度制度，已被政府因财政需要而破坏，因当时任何人肯花五两银，就可以轻易买到「空名度牒」，来取得僧侣身分，所以明初原先的三种禅、讲、教僧之区分，明末时，已有互相混淆的状况。致使明末重要的佛教大师，如云栖株宏（莲池大师）等，便相继针对「教僧」所使用的「瑜伽焰口」或「水陆法会」的仪轨，进行修改，以供佛教界使用。
等到明亡被清取代以後，因初期清廷即将佛教僧人的出家，定位为下阶层民众寻求宗教的社会救助途径之一，所以不要求其有基本的文化素养才能出家、也不再区分禅、讲、教的三种不同的僧侣身分和功能；但在另一方面，则官方却严厉地盘查或清算有抗清嫌疑的南方禅僧，特别是针对南方的三峰派禅僧，迄雍正年间为止，官方的清算居然长达百余年之久。
所以南方的「香花僧」便因此开始流行於闽粤的山区边界和台湾。因此「香花僧」的出现，不论其是否源於抗清的背景，基本上是大受此佛教发展大趋势的影响。
反之，当时在长江以北，以江苏宝华山隆昌寺和苏北天宁寺为两大中心，则开始发展其不同於江南「天机焰口」（以鼓山调唱诵） 的「江北焰口」（以海潮音调唱诵），并逐渐影响到长江流域下游各省。
但，当时彼等并不被称为「香花僧」，而是称其为「应赴僧」或「经忏僧」。因南方的「香花僧」是以供奉的香花和科仪中「香花请、香花迎」等的相关词类来命名，而北方的「经忏僧」则是以其所课诵经忏的仪轨来命名，并盛行於长江下游一带的民间佛教的信仰圈。
因此，清代长江下流的民间佛教信仰（「经忏法会」或「瑜伽焰口」），实际上曾主宰了八成以上的清代民间佛教信仰的内涵；而这也是当时的各僧侣，除田租和香火捐献之外，最重要的经济收入来源。
但其後，此类「经忏僧」，因逐渐过於世俗化，常会在原仪式中，任意增加新花样，例如会增一些於只是纯为提高娱乐效果，或纯为扩大仪式场面的热闹气氛，而非维持宗教神圣必要性的另类举动，只是用来搏取出钱斋主（功德主）的欢心和看其是否能据以增收酬劳等。所以彼等遂被有佛教文化素养的正规僧侣（禅僧或律僧），加以贬抑和污名化，而称其为专靠为死人诵经和演法而繁忙奔波谋生的「经忏鬼」。
但是此类宗教活动的民间市场，需求量极大，流行又广，所以此一「经忏鬼」的积习，事实上很难更改。
至於在大陆华南的状况，则因清代台湾的僧侣受戒，主要是在福建鼓山的涌泉寺，因此以鼓山涌泉寺为中心，该寺僧侣所倡导的以「鼓山调」或「福州腔」来演法的「天机焰口」仪轨，便逐渐流於清代台湾。但这是被称为「禅和子」（即正规禅僧）的「瑜伽焰口」，而不同於「香花僧」的「瑜伽焰口」。
这是因为不论「江北焰口」或鼓山的「天机焰口」，其宗教仪轨都是根据同一来源的不同修订版，即两者其实都是根据在唐代(618-907)中期，所相继译出的密教仪轨经典。如《瑜伽集救阿难陀罗尼焰口仪轨经》、《甘露陀罗尼咒》、《施诸饿鬼饮食及水法》等。可是，在明末清初时，这些仪轨已被重整和修订，所以已大有异於明初「瑜伽教僧」所使用的原「瑜伽焰口」之施法仪轨。
但，必须注意的是，明初以来的「瑜伽教僧」，在明末时，由於已过於世俗化，例如食肉、近女色、无知和经常喜在进行经忏仪轨的过程中，任意增加乐器、小调或把戏等──亦即彼等的演法，有逐渐渗入民间宗教或道教的部分仪轨的趋向。这虽是从明初以来，就逐渐受宗教市场环境影响的自然发展，却也同时反映出当时三教合一思潮的宗教仪轨相混融的现象──所以才会出现此种驳杂不纯的演法趋势。
更兼以清代台湾的「禅和子」，在大清律令中，已有严格的规定，彼等必须正规受戒且在官方的「僧纲司」登录有僧籍者才行，同时官方也严格规定彼等通常是不准在外公开活动、化缘或兼其他营生的事业，所以其在鼓山涌泉寺所辛苦习得的丧仪仪轨之「天机焰口」，通常也只能在所属的寺院中为信众来进行，因此彼等通常是较能遵守原鼓山涌泉寺的严谨仪轨的。亦即彼等除了在手印姿势的变化上出现较多的新花样之外，通常不会任意增加乐器和把戏，以增热闹。
反之，清代台湾出现的另一类的所谓「香花僧」者，即明代「瑜伽教僧」的清代变种，因大多是属於破戒僧、未受戒僧或已还俗僧，所以彼等常会有「带妻食肉」的异样行为，尽管如此，以当时清代传统社会习俗的常态观点来看，彼等虽然还是普遍地被民众被称为「僧」人──即称其为「香花僧」，却不称其为「禅和子」。
而这一类「香花僧」，之所以能长期存在，是由於台湾清代的社会，不论治安或卫生的条件都极差，疾病和死亡非常频繁，因此闽粤来台新移垦的民众，在此一无助的异乡生活中，常会处在极度不安、焦虑、孤寂或恐惧的绝望情境之下，所以民众很流行邀请「香花僧」到家中，或村落里作焰口，或为生者拔灾祈福寿，或为往生者超渡追荐冥福，以及在农历七月普渡时，大作「瑜伽焰口」的超度法会等。
清代台湾公私文献的纪载，主要就是这类「香花僧」的「瑜伽焰口」。
中文关键字： 清代台湾 , 香花僧 , 经忏 , 源流
英文关键字Qing Taiwan , Occupational ceremony monks , Occupational activities of the Buddhist ceremony , Origins
参考资料
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