- 李国铭(2004[1998])头社夜祭与祀壶信仰初探。收於族群、历史与祭仪：平埔研究论文集。页：129-208。台北：稻乡。
- ---------(2004[2000])屏东平原东港溪南岸山脚下的Ma-olau祭典。收於族群、历史与祭仪：平埔研究论文集。页：209-247。台北：稻乡。
- 国分直一(1981[1944])壶を祀る村—台湾民俗志。东京：法政大学。
- 潘英海(1995)祀壶释疑—从「祀壶之村」到「壶的信仰丛结」。收於平埔研究论文集。潘英海、詹素娟主编，页445-474。台北：中央研究院台湾史研究所筹备处。
- ---------(1998)「文化系」、「文化丛」与「文化圈」：有关「壶的信仰丛结」分布与西拉雅族群迁徙的思考。收於平埔族群的区域研究论文集。刘益昌、潘英海主编，页163-202。南投：台湾省文献委员会。
祀壶中的「壶体」，基本上只是用以盛装神圣力量「向水」的器物，并非神像，也因此，由阿立祖(或太祖)掌控的灵力—「向」—才是祀壶的核心（注3）。仅是作为容器的壶体，其形式甚至是材质都可依实际需求不同而变化，如：为应付聚落年度祭仪的大场合而使用的「向缸」、和用於小型治疗性仪式的「向碗」，虽然外表不同，但内隐意义却是相同的； 不过大体上还是可分成两类：一类瘦长有瓶的「阿立矸」或「矸仔神」，内装之向水强调与阿立祖等神明的意义连接性；一类所装的向水只是具有保平安和治病作用，可能是大如缸的「向缸」，也可能小如碗的「向碗」（注4）。 祀壶所代表的神明，在实际意涵上，约可分成三种性质：有代表整个社群的太祖、公廨祖、老祖、开基祖等；代表家系祖先的阿立祖、阿立母、壁脚(佛)仔、门後佛仔等；以及代表尪姨法力来源的猪仙祖、向祖、向缸祖等（注5）。
由於祀壶的神明是不现身的（注6）， 从壶体的外貌上很难辨识其究竟指涉上述何类意涵的神明，因此，只能由其放置或祭拜的地点来判别：置於家中的是私家系统的阿立矸；而放在公廨里的代表社群系统。壶体原应放置在地上，并在其下方安置一片香蕉叶或石板以为神座；但在汉人民间信仰的影响下，不少信众为提高神格，会将壶体移到神明桌上，甚至因此转换了信仰意义，将之视为汉式神明之一（注7）。
然而，祀壶信仰所代表的意象其实与汉式信仰在逻辑上有截然不同的差异。无论信徒为阿立矸作如何的装扮(裹红布、插花…)，阿立矸的造型仍是一只不加盖的、开放的容器；相应之下，作为祭祀场所的公廨，也是以没有设门的开放性建筑样式呈现。有学者谓，这些意象，正如栖息於瓶内水中的向魂从属於太祖一样，反映了中心向外边开放，外围的位阶高於中心的意义（注8）。此与汉式信仰中，以中心为高阶，视外围为边陲的意象大异其趣，也表现出西拉雅传统信仰的特殊性。
注释：
1.其中, 尤以日治末期民俗学者国分直一的主张影响甚大，他提出「追索祀壶习俗分布，可以是考察西拉雅族群分布的重要方法」(国分直一1981[1944]: 248)。
2.潘英海(1998: 166)。潘另有着文说明为何使用「现相」一词来作为对整体样貌的有意义描述(潘英海 1995: 450-451)。另外，祀壶现象并非全体西拉雅族群的普遍现象。如：一向被视为西拉雅亚族的屏东平原马卡道人，即祀壶现象甚少(李国铭2004[2000]: 238)。
3.潘英海(1995: 462)。然而，研究学者也陆续发现不少地方已有将壶体转化为神像，或壶体与神体并存的情形(潘英海 1995: 452)。
4.潘英海(1995: 452)。
5.潘英海(1995: 453)。此外，由於西拉雅祀壶信仰与汉人民间宗教信仰有着密切互动，诸如老君、太上老君等汉式神明称谓，现在有些地区已渐取代前述三类原义的称呼(潘英海1995: 453)。
6.即，没有雕刻成体的神像金身，提供可让信徒想像的元素。
7.潘英海(1995: 455)。
8.李国铭(2004[1998]: 174, 202)。
参考资料