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民间文学的基本就是口传文学，对於未有文字的民族来说，民间文学就是当地文化的主要传统。但在已有文字，特别是文字使用已经发达的社会，文字记录就成了文化传承的主要载体。由於文字的记载可以保持长久，知识得以不断累积，因此经由文字教育而得知识，而有身分，就成了文字社会的一个特有的现象。在传统社会中，能够接受长期教育，而成为文字、典籍知识之充分掌握者，虽然不是社会的多数，但却总是社会各方面的主导。由上层文人、作家以文字记录、撰着的典籍，构成了传统社会的上层传统，後来的学者们称这一传统为大传统。在这样的社会里，民间文学当然受到挤压，渐渐地就变成几乎只是存在於不文的社会下层，特别是乡村中以农、牧为业的农、牧民之中。不论中外，传统上那些上层的文人，对偏属於下层社会的文化，那些被称作小传统的传统，总是不大在意，不大放在眼里的。因此，虽然「民间文学」的实质内容长久以来一直存在於传统的社会中，但在学术界、文化界，「民间文学」这一概念的形成，以及对相应内涵的认知，却是很晚才逐渐构筑成形。因为对实际上生活於以「口传」为主要传统的人来说，那些歌谣、故事，以及神话、传说就是他们生活的一部分，他们当然不会有什麽「民间文学」这一学科的概念。而对於文人阶层来说，「口传」传统就只是无文阶层，或不文社会民俗的一部分，和他们是没什麽相干的。
「民间文学」这一学科是源於欧洲的学门，以前一向只被当作「民俗学」的一部分，现在虽然在欧洲大部分地区已把「民间文学」和「民俗学」分开，但英、美两地也常有人还是用的传统的说法，就是用「民俗学」（Folklore）包括「民间文学」，他们称之为「口传民俗」（Oral Folklore）。民间文学虽然基本上就是口传文学，但是後来学者们更注意到文字书写或记录的民间文学资料，虽然已非口传，却仍是民间文学，因此渐渐有以Folk Literature来代替Oral Folklore或Oral Literature以指称民间文学的趋势。因为传统文人对民间口述传统一向的默然，不只中土为然，其他各地皆同。而任何学科的成立，却都是文人知识传统规范中的事。因此，「民间文学」这一学科与规范的成立，首先需要的便是文人要能对民间传统真有关怀，有所尊重，才能开启这一契机。它的由来，是上层文人逐渐摆脱「文人传统」本身的束缚，别开一扇窗，从反省关心的角度，来看人类世俗生活的一个结果。也可以说，「民间文学」这一概念与规范的成立，就是一个文人对广土众民生活及文化的反省与关怀的过程。
从16世纪以後，欧洲一些思想家已经开始注意较为下层民众的习俗，但是流传於民间的传说、故事、歌谣、谚语等後来被规范为民间文学内涵的各种口语传承，却是历经一段颇长的时间，才受到重视。原因在於知识分子对待庶民文化时有一种矛盾的心理，他们之中虽已渐有人知道民间文化，尤其是口述的传统，是颇为亲切而又可贵的东西，却不免因为对下层民众的卑视心理，而仍多所隔阂。因此，经过1、200年之後，对民间歌谣、故事等的采集工作，虽时亦有之，但大体而言，总因未成风气，所以成果仍属分散。
情势的改变来自两个方面，一个是以卢梭（Jean Rousseau）为代表的浪漫主义思潮，一个是以赫尔德（Johann G. Herder）为代表的民族主义思想。卢梭以为都市的文明已经腐败，只有农村才是未经污染的纯朴之地，以乡村农民为主体的平民大众（folk）所保有的传统就是未经污染的传统。而民间的古老习俗，保存的是人们心底最深处的记忆和情感，是人类的真宝藏，而且是一失即不可复得的宝藏。因此，民间传唱的歌、谣，应当就是文人创作所依傍的典范。
在这种观念影响之下，一些有所感应的知识分子，再不会既以民间传统为可贵，又以农民百姓为下等的矛盾夹缠。从此之後，趋向农村，探访古老习俗，到农民、牧民群中去「亲近自然」，寻取传统宝藏，便也成了有心文人的一种自然。因为一切都已因理直气壮而坦然。
另一个更大的影响力来自赫尔德。赫尔德以为一个民族的民族精神，或说是民族魂，既从语言表现，更表现在语言本身，而语言精华则在民间歌诗。他认为民间的传说、歌谣和习俗是民族情感之所系。而保存於农村的歌谣，既保存了原始，也保存美与真，是具有纯朴与原创性的作品，更是民族性格、民族精神的表现。由於农民是未受污染的人（这一点显然受到卢梭的影响）而歌谣是民众集体的产物，因此保存在民间，特别是农民之中的歌谣，就是未受污染的，代表民族集体精神与性格的作品。因此民间歌谣是贵重的民族遗产，应当及时抢救。赫尔德坐而言，起而行，做过民歌的搜集，只不过成绩不甚理想。
这种把民族认同与语言、歌谣连贯划一的说法，以现代的观点来说，是不一定完全正确的。民族的判别问题是很复杂的，例如波士尼亚、赫塞哥维那3个互相斗争的民族，塞尔维亚族、克罗埃西亚族、回族，其实原本是同一语言，但因为宗教信仰的问题，使他们分成3个族，这种情形更因为他们分别使用不同拼音文字系统而成为三族分立。而依照中国的分法，完全使用汉语的回教徒是为回族，而不是汉族，也是语言不一定可以与民族判别划等号的证明。但是赫尔德将民族认同与语言、歌谣连贯划一的说法，长久以来却一直在世界各地有着相当深入人心的影响。就在赫尔德这种思想的推动之下，18世纪末、19世纪初以後，欧洲各地，特别是未统一前的德国，以及芬兰、爱尔兰等地，怀抱民族意识的知识分子，陆陆续续投向各自的民族地区，展开了一连串的民间文学运动。
受浪漫思潮及民族意识影响呼唤的19世纪初叶以後的知识分子，对传统有了和以前不一样的看法。他们认为民歌民谣是优美的民族精神与语言的化身，而保存在乡村农民之中的传统则是「未受污染的传统」。因此有心的知识分子就怀着虔敬而热烈的心情，下到乡间，从事民间歌谣、故事、传说的采集、整理。以格林兄弟（Jacob Grimm & Wilhelm Grimm）为代表的19世纪上半叶的德国民间文学采集、整理运动，就是如此展开的。
当时除格林兄弟之外，参与实际采集、整理工作的还有不少，而且都是德国文学史上的重要人物，他们的共同特点就是都以为民间歌谣、故事来自广土众民，保存了自古以来的纯净的语言，也保存了德国的民族精神。对他们来说搜集民间歌谣与故事，就是整理保存自己民族的语言与文化。更有甚者，他们认为民歌是民族祖国的歌，采集、整理民歌，是一种爱国的工作。而格林兄弟认为民歌反映的既是民众的集体精神，是民族的心声，因此是神圣的。而因为语言也是民族性的表徵，其精微的表现就在民歌，因此民族精神、语言、民间文学三者是不可分的。当然浪漫主义、民族主义思潮对欧洲的影响，并不是只在德国以及後来受到相同思潮影响的芬兰、爱尔兰等地区，但以大国来说，像法国、英国、义大利等地，民间文学的采集、整理工作就不像在德国、芬兰、爱尔兰等地形成一时的热潮。这是因为18世纪以前，英国、法国、义大利等地，都已经累积了丰富的文学遗产，各有不少重要作家。而德国地区在此之前并没有产生足以代表民族精神的作家文学，只有在民间歌谣、故事中，才能看到充满德意志性格、精神的作品。在这种情况下，赫尔德以民族认同、民族情感相号召的思想，当然就很能打动人心。因此，以格林兄弟为代表的民间文学采集、整理运动，就绝不仅仅是「发思古之悠情」的浪漫，而更有着重新寻根，探求文化之源头活水，为德意志民族建立，或者说再造语言、文学及文化传统的意义。
这种因为民族自觉而後发现本民族或因本国文学、文化传统，在相较之下，比较显得弱势的地区，为增强民族认同感与自信心，而努力从民间寻根源、找传统的例子，19世纪初叶以後在欧洲几乎成了一种风潮。这其中最有名的例子是芬兰和爱尔兰。由於被异族长期统治，长久以来他们以统治民族的文字为通行文字，以统治民族的文化传统为传统。渐渐地，上层人士就多半连本族的语言也淡忘。本族的语言，通常只流通在市井和农村。有了自觉之後的他们，想要再建自己的文化传统，首先就得再创文字，重生语言。而一切根源，不论语言、文学或其他文化传统，就只有投向民间，特别是较未受统治民族污染的「纯朴的乡村」，才能寻取自家原来的本来。其中最为重要的当然就是保存民族语言、习俗、情感等资料最为完整，最为丰富的歌谣、故事、传说、谚语等民间文学一类，而不是其他的民俗事项。而这一切工作最大的推动力，便是来自赫尔德等所唤起的民族意识、语言、传统与民间文学合一的观念与认知，只有思古悠情或浪漫情怀，不会有像19世纪德国、芬兰、爱尔兰等地波澜壮阔、影响深远的民间文学运动。芬兰人从民族意识的萌芽，到生根茁壮，而终於建国，整个过程就是一个从民间文学的关怀开始的运动。因为民间文学，他们才找到原来知识分子已经遗忘的自己民族的语言。因为民间文学，才能重构自己的经典与文化传统。有了自己的经典与文化传统，才有自信，有了精神得以凝聚的指标。可说，因为民间文学，他们找到自己，重生了一个民族，建构了一个国家。
二、日治时期的台湾民间文学：民族、语言、传统与民间文学运动
「民间文学」做为一种文化与学术范畴後来在欧洲的发展及产生的作用，不仅远远超出「文学」二字所概括的意涵，更常常是夹杂民族认同（政治对抗）以及语言、文字的纠葛而来。在它的发展过程当中，民间文学的那些内涵与精神常常变成了建构民族传统，以与外界抗衡的一种文化运动。日治时期台湾的民间文学运动，部分也是在外族殖民激荡下所产生的，与芬兰、爱尔兰因长期受外族统治，藉由民间文学重构包括语言、文字及文学传统的状况颇为类似。虽然由於时间短暂，以及汉人原有深厚文化传统等原因的影响，和芬、爱等地的民间文学运动相比，未免有未成风潮，深浅判然之感，但总体而言，这一看似未成气候的运动，作家们言论所及，却已显具民族、语言、传统与民间文学为合一的规模趋向。
日治时期有关台湾民间文学的采集，较早而有成果的工作是由日本人开始的，除了人类学者的原住民文化调查（神话、传说常是重点之一）有较多学术的用心之外，其他对汉人（特别多的是对福佬人）的民间文学采集主要的用意大概就在藉民俗知民情，以便於统治这一方面。此外，或许也有部分的动因是来自对台湾这一新领地之异域风情的兴趣。因此日本人的工作，顶多只是後来台湾人的民间文学采集或运动的前缘而已。台湾民间文学运动主要动因，恐怕还是在於身处「非中非日」窘状底下的台湾文人，为思考台湾文化定位及未来发展，寻求该如何建构一个具有台湾本土特色的新文化这一心理。从台湾文学或文化的发展史来看，1920、1930年代文学界对民间文学的重视，恐怕会是一个不只空前，大概也将绝後的特殊状况。而之所以会有这样的现象，主要的原因就在对自身认同困境有所惊、觉的知识分子，急於想要从那种模糊失焦的处境中走出来，为身分、生命寻找安顿，为文化发展寻求定位。所以不论是所谓的旧派或新派文人，都同时注意到了民间文学这一个既属传统，可是对一般文人来说，又不是真的属於他们传统的东西。不只是新派文人寄情於民间文学以寻求文化认同的出路，以郑坤五为代表的所旧派文人，对民间文学，特别是歌谣的重视，也是有着为台湾文学、文化求出路的寄寓。藉着对民间文学的关注，大家思考的是台湾文学与文化的出路，或者说文化主体性重新建构的问题。
日治时期台湾民间文学运动，牵引了不少人，他们或说或议或实际从事采集与整理。表面上看似乎只是文人、作家的「文学争辩」，或文士的思古风情。其实这都只是表象，表象底下仍是政治、民族与语言、文化的种种问题。不论从文学发展的角度或从较为广泛的文化史的观点来看，当时的民间文学运动，都必须当作重要的文化事件来理解。因为当时的「民间文学」关怀并不是一个孤立的问题，同一时期有关台湾话文、乡土文学、大众文艺等的论辩，在某些层次上都是和民间文学有相互牵涉的问题，有息息相关，互为呼应的地方。
民间文学运动的开始，已是日治中期以後，也就是台湾人受日本殖民统治已经20几年，日本人对台湾的「日化」加强，台湾人的国家、民族、文化认同渐迷茫。当时的文人若是习熟汉家传统的老经生，或许只要强调汉家传统，便可心有所主。但是30年的隔绝分离，故国已觉遥远，对於久已不习汉文的知识分子来说，汉家旧传统已成苍茫，在这种情况下，本乡本土的乡土情怀，便是一个难以替代的，可以让他们满足这种渴求的寄托。乡土民俗的最直接的源头活水—民间歌谣、故事等自然就成了关心寄情的对象，而乡土文学、民俗文学的创作更因此呼应而生。因此台湾文人、作家的民间文学关怀及采集工作，或有思古悠情及好异搜奇者，但引起更大波澜的，却绝不仅如此存心。在长期异族统治下（近30年殖民，已是一代人的成长时间），身分、文化认同的失落，形成文人、作家潜在的心理焦虑，为了寻取自身的文化定位，为了不甘於被异族同化，就像芬兰、爱尔兰的知识分子一样，在民族意识的跃动下，反向自己祖先的传统寻求根与源。其中一部分人就投向民间歌谣、故事的关怀，或更实际从事采集、整理的工作。日治时期的民间文学运动，主要的氛围在於民族、文化的主体性与认同方面，但也不全然只在於此，其中也有部分是和中国的新旧文学之争相似的，以民间文学可做为新文学创作之源的浪漫思考。这可以从语言、文字方面来谈。
以汉人为主体的台湾，有一个历史悠久的文化母国（中国），其官方通行语言及使用的文字，同时也就是台湾的官方语言、文字。在1920年代以後，台湾新一代受教育的人已大多接受日文为官方语言、文字，但熟习中文的人仍然所在多有。问题就在於台湾汉人的语言，一向是所谓的汉语方言，不论是福佬话、客家话，长期以来文人不以为书写表达，因此音、字脱节严重，在这时候，虽然中文已渐失势，但要强调台湾本土文化建构，「不愿为日，不能为中」的人，一时之间，却仍难以藉「台湾话的文字」来书写。在这种情况下，有人强调要以「台湾话文」来做为台湾文学的书写文字，例如黄石辉、郭秋生等，以郭秋生的意见来说，就是：「什麽叫做台湾话文？对这命题简捷说一句，就是台湾话的文字化啦。」但「台湾话文」是什麽，却似乎成了问题的症结，也因此有人乾脆强调还是要以中文来做为书写的文字，例如廖毓文、朱点人、克夫等，以克夫的话来说就是：
若是能够普遍的来学中国白话文，而用中国白话文也得使中国人会懂，岂不较好的麽？……而且中国白话文本是中国固有的文字，所以台湾人本来是很容易懂的。
这就是日治时期很有代表性的文学、文化论争主题。台湾民间文学运动和语言、文字的关系正是藉着「台湾话文」的论争而突显的。
当时主张台湾人应当写台湾的白话文的人，遇到的一个困难，就是台湾的上层文人，从来的书写工具就是官话中文，只有民间的歌谣写本或刊本，如歌仔册一类，才是以汉字写台语（不论是福佬话或客家话皆然）。也因此主张台湾话文的人为了要强调台湾话文的书写与教育，就想到了民间歌谣。他们认为一般平民百姓对於民间歌谣，大都耳熟能详，而歌谣又比较容易做到「话文合一」、「言文一致」的要求，而且又是民众兴味之所在，如果能从歌谣的整理入手，编成读物给大众阅读，在教育民众识字上有其方便，很快可以扫除文盲。只要有了普及性的台湾话文，最终就能建立真正的台湾话文的文学。郭秋生认为：
目前的急务，应在放逐文盲为主……所以我提整理歌谣、民歌，并编趣味读物以迎合他们的心理，适应他们的环境，徐徐唤醒他们的读书慾……移浅入深引进文盲大众入文学的台湾话之域……吾辈建设台湾话文的理想也算实现。
为了建构台湾话文及台湾话文的文学，郭秋生等人才大力主张整理民间歌谣的。郭秋生又认为：
台湾民间文学的传布无须着政府的推进力，也无须着什麽背景，毕竟是大众生活的产儿。
我们所说要建设的台湾话文，无外立脚於台湾民间文学。
台湾话文的基础建设是务先集中既成的民间文学，整理使其统一的成立一致的汉字，以突破大众向来对歌仔册那非为识字的隔膜。
也就是说，像黄石辉、郭秋生等主张台湾话文的人之所以提倡歌谣（或扩大一点说民间文学）的采集、整理，目的不在「歌谣」的文学或文化价值本身，而是把歌谣的民间性，当作可以利用的一种「工具」，以之为文字改造、扫除文盲之用。也就是说，推动民间文学的采集、整理，只是为建构台湾话文的一个可能手段。但是台语／汉字脱节失联者太多，这样的一种「尝试」又经时未久，终於还是未见成功。
三、1990年代以後的台湾民间文学：科学规范的建立
从日治时期以来，有关台湾民间文学作品的出版，虽然已有一定的数量，但较为重要的实际上却不很多，其中较具代表性的应当是1936年李献璋主编《台湾民间文学集》。这是一部至今仍为关怀台湾文学及民间文学的人所重视的书。就以这一部代表性的集子来说，特别是集众人之力共同完成的故事部分，便大多是「作家」根据民间文学资料，写得很有「作家个人风格」的作品。也就是说，把它们当做作家文学创作来看，可能还比当做民间文学来得恰当些。但也不因此就否定该书的价值，至少在民间文学的调查整理史上，以及台湾文学的发展史上，它仍有相当难得的意义。战後到1970年代，娄子匡、江肖梅、施翠峰、吴瀛涛等，出版了不少民间故事、传说集，缺失不一，但大体和《台湾民间文学集》差不多。他们的缺点可能都因为只看到民间文学的「文学」面，反而不能为大家保存真正的「民间文学」资料。
就民间文学的整体观念来说，他们做的当然是属於民间文学范畴的东西，然而需要认识清楚的就是像他们这种改编改写的工作，只是民间文学整体工作的末端部分，既不是基础工作，更不代表主干精神。从民间文学的工作传统来说，调查、采集、记录、整理等才是第一步的基础的工作。有了合乎科学规范的客观采集、整理出来的东西，其他後续的工作才有紮实的根基。
合乎科学规范的民间文学采集、整理工作，首先，应当尽量能保存包含如下三方面的内容：其一，讲述的语言内涵（Texture）；其二，内容文本（Text）；其三，讲述情境及相关背景（Context）。
语言内涵（Texture）指的是透过声调、语调、语法等表现手法，表达内容情趣与主观思想、意涵等等。在民间文学的范围之内，歌谣韵语、谚语、笑话等的表现手法、内容情趣，处处都是语言特质的作用，因此不只有些歌谣是难以翻译的，有些笑话也是如此。而不同的讲述者表现的手法不同，所呈现出来的内涵也不一样，若只用改编改写的方式整理势必不仅无法表现出内容情趣，也无法突显出这些个人特质，因此唯有用原音原语记录的方式才能将这些特色一一保存。
文本（Text）方面指的是讲述的内容。大体上来说，文本内容是可以转译的，比较起来，语言内涵部分便是难以转译的。神话、传说、民间故事、叙事歌谣等内容，只要译得正确，大概都能将原来的意思传达出来。这一部分可相互转译的内容，就是我们所说的文本。
至於包含讲述情境及背景的内容（Context），指的是包括讲述如何进行等相关资料在内的内容。包括讲述者身分（Who）；讲给谁听（To whom）；在什麽地方讲述（Where）；什麽时候讲述（When）；如何讲述或唱诵（How）；以及为什麽讲述（Why）等。在这些之外，或许还应当再追加一项，就是所讲内容传自何处，也就是讲述者怎样学到这些东西，有关传承问题。这些相关资料必须在田野调查进行时当面向讲述者询问，若有所得必须将其整理出来另辟空间说明。
由此可知，民间文学的内容除了文本之外，还有其他的部分。每一个部分都相互呼应，难以或缺。即使是只对文本的「文学性」有兴趣的人，为了真正了解文本的内容，也必须照顾到其他的部分，才能把握它的来龙去脉，捉住它的可能意涵。不论从那一方面来说，都只有尽量兼顾以上三个重要内涵的采集、整理工作，才算合乎基本科学规范。
其次，在整理方式上必须采用原语原音的真实记录，这种方式最能保存民间文学的原貌，也是最能呈现出语言内涵与讲述者的个人特质。它还有一项重要意义：民间文学是一个民族或地方代代传承的一种文化传统，这些传统当然可以在采集、整理後，成为学界可用的研究资料。对於外地来的学者，所有的调查工作更只是为了他自己或他圈内人的研究所需（有人以为对於当地的人来说，这种拿去他用的观念其实只是一种利用或剽窃）。民间文学既是一种文化传统，对於本地人来说，调查、整理的工作，就不应当只是为学术界提供研究资料的工作而已，而更应当是为自己族群，为自己乡邦的口承传统文化，做一个可长可久的整理、保存，为後世代代子孙提供可再传承，可再反顾思维的文化资产。
有了这种认识，原音原语记录的重要性，就不言可喻。因为那不再只是学术上的问题，对於本族本地的人来说，更包含了感性的认知，传统的存续问题。对本地的传统文化的整理爬梳，不只是寻根，更是藉以反思再造的工作。
原住民民间文学科学性的采集、整理早在日治时期即已开始，当时日本学者用人类学的方法调查原住民民间文学，且已有些学者诸如小川尚义、浅井惠伦等人开始采用原音记录的方式整理资料，用拉丁字母逐一拼出每一单位的语音，也记下意义，相互对照，同时对於相关资料如讲述人、讲述时间、地点等，也都能附记在上。相较於原住民，汉人民间文学科学性的采集与整理迟至1990年代才开始，然而短短10年所累积的成果已经不少。人类学家对原住民口传文学的调查，因为调查对象不是自己的族群，受限於语言的隔阂，让学者很快自觉、意识到采集的资料在透过层层翻译之後恐有失真之虞，且无法表现出语言的特色，於是提出原音记录这种科学的方式；而相较於人类学学者，调查研究汉人民间文学的都是汉人，语言上几乎没有障碍，即使是少数像娄子匡等外省籍的研究者在不通晓台湾本土语言的情况下，也因为其他本土研究者能轻易将福佬话或客家话转成中文记录下来供他们阅读，因此语言上的隔阂对他们影响不大，在资料容易获得的情况下，让研究者迟迟无法自觉到保存资料原貌的重要性，使汉人民间文学的调查与研究一直停留在以搜寻文献资料为主的改编改写阶段。
1990年代之初随着政治的解严，「关怀台湾」、「认知台湾」成为理所当然的学术趋势，在胡万川的推动之下，引介了欧美的较为正确、科学的采集、整理观念，1992年春季开始，首先与台中县立文化中心合作展开民间文学采集工作，这是学术单位与地方政府文化机构首度合作蒐集民间文学。这种合作模式的目的在於希望透过地方政府的行政力量的支持，及结合既有的文化资源，唤起当地人士去抢救当地民间文学的自觉，进而加入采集工作的行列。采集工作以乡镇为单位进行全面性、广泛性的普查，采录人员以接受讲习训练之後的当地人士为主。而在资料整理上采用原音原语的记录方式，并涵盖上述的3项重要内涵。
这种科学性的普查方式的确能在短时间蒐集到数量不少的资料，在胡万川的倡导并积极培训工作人员之下，这种方式已为许多学者及地方文史工作者学习采用，成为1990年以後调查、整理民间文学的主要方式，因此包括台中县市、彰化县、宜兰县、高雄县、云林县、台南县、苗栗县、桃园县、南投县、嘉义县、台北县等地所出版的民间文学集至今已经超过100册，数量之多早已超越1990年以前所得。
台湾民间文学的调查、研究在1990年以後由胡万川开各项风气之先，不论在理论的建构或实际的参与工作，都使这一学科在理论和实际有其划时代的发展。这些发展最重要的意义在於爲台湾民间文学的采集、整理建立科学规范，并使民间文学在台湾终於成为一门独立发展的学科，透过科学性的调查、整理，真正开始累积第一手资料，不再附属於民俗、历史、人类学、传统文学当中。
参考资料