面对死亡逼近，在先秦诸子各家学说出现以前，中国的先人可从一个途径得到内心平静与安慰，那就是原始宗教的死后信仰。
相较于世界各大宗教的死后信仰，如基督教的天堂与地狱，佛教的西方极乐世界与地狱，古代中国已有自成文化的“彼世”观念。
借“彼世”观念来消解死亡恐惧
在殷商时代人们的眼中，先王、先公死后灵魂会上天，成为上帝的辅佐，是故卜辞中常有先王“宾于帝”之文，“宾”为配享之意。
殷人认为先王死后升天，配享于殷人之上神旁，可见死去的王、公是可以“死而不亡”的，不但死后并未绝灭，而且可以维持其生前之身份，更具备支配人间的超自然力量，性质与神接近，如“盘庚迁都事件”——盘庚通过死后祖神的力量解决了迁都一事。
“盘庚迁都”画像
这些先王、先公死后对人世之事能洞烛机先，且有祸福子孙的能力，他们“活”在另一个世界，并能与现世互相感通。因此，早在殷商时代，中国即相信人能“死而不亡”，至于这个天上世界是否对一般百姓开放，死后百姓的灵魂能否亦能不灭，今无足够的资料以证实。
然而，至春秋时期，在子产生活的时代，天上世界已非王、公之专有。子产曾提及，一般百姓一旦遇意外事故而横死，其魂魄亦能附着于别人身上，而大肆作怪；更何况以伯有曾于郑执掌政权三代，其养身之物，汲取之精粹又较一般百姓为多。所以，子产相信已死之伯有，其鬼作祟，乃是当然之理。
《左传》中的这一段清楚地说明，当时灵魂的观念已扩及每一个社会成员，只是社会阶级较高之魂魄仍较一般匹夫匹妇来得强旺且持久。子产认为死的存在与生前的生命力密切相关，或许不能算是当时普遍的认知信仰，有可能是他个人对此事的解释。
子产画像
由此可确知，在佛教东传以前，中国古代确有对死后世界的信仰勾勒。如果我们再将《左传·隐公元年》郑庄公之言：“不及黄泉，无相见也。”也算在其中的话，那么中国的死后信仰，至少可以追溯自公元前八世纪。
我们由这些原始信仰以及对死后世界的描写中，多少可以看出当时的人对生命的观感。他们普遍相信有一个“死后的世界”，人亦在死后成为鬼神。这些鬼神常以梦来作为人鬼相通的情境。
不仅如此，鬼神死后之世界大抵延续着生前世界的权力、影响力，基本上表现了“死后如生”的思维。而生者与死者之间，借由彼此相类似的世界，而紧密相关。这层熟悉感，除了可以多少消解即将往生者对于死后未知世界的恐惧，也借由此而衍生出许多的丧葬仪节，使往生者家属能自觉为已故家属多做点什么，从中安抚了亲人逝去的伤痛。
《东周列国·春秋篇》郑庄公剧照
无论是在神话中，或是在原始宗教中，个体的生命在死亡之后，总会有一去处，肉身的消亡冥灭并不会是生命的句点。这样的思维，的确在面对生死大关时可带来某种心理慰藉，这是一种借由“彼世”的观念来消解死亡恐惧之法。
周代人文精神的跃动
中国的生命思维，开始向前跨越一大步的时期，应要算在周之继商而起时，而进步的最大动力即来自于“人”的意识的觉醒。
人文精神的跃动，在中国思想史上占有极为重要的地位。在“尚鬼”风气中的殷商，于宗教崇拜之中，便是因在生存环境中所感受到的自身渺小，对客观生存环境中的无奈，而放弃自我的责任，并将一切问题交给了外在的神，此时的信心来自于对神的信心。
殷商时期君王
然而，这种风气到了周代慢慢开始产生变化，人渐渐在历史中取得了某种程度的地位。这部分可由青铜礼器上的纹样与图案窥得部分端倪。
商代的“尚鬼”风气展现在青铜器纹饰上，偶然出现的人形常是威风凛凛的兽形神之下的配角。换言之，人常常处在屈从的地位。青铜器纹饰风格主要以神秘庄严为主，动物图腾占大多数，可见当时盛行着原始意味的祖先崇拜，商王亦即是借此神权思想统治百姓。
西周时代，图像化的蟠螭纹兴起，而以蟠螭纹为主要纹饰的青铜器，不再带有神秘的色彩。
春秋战国之际，即使器物上偶有神话动物之形，但这些异兽却已无商代神话动物那种令人望而生畏的意味。动物图腾渐转为人兽同体的图样，而神话里的动物，亦渐渐被纳入古史系统。
蟠螭纹
远古的神灵渐渐消失，代之而起的是在人类社会中崛起的帝王与圣贤。“人”的自觉开始在这些过程中日益显明，先民便开始与神告别。
周代人文精神的自觉，主要来自于他们的忧患意识。周人在此意识的跃动之下，将信心的根据转移至自己本身行为的谨慎与努力上，对事认真、精神集中，这种心理状态便是“敬”。
这种“敬”的概念不同于宗教的虔敬。殷宗教的虔敬心中，并未有人的主体性，自己是完全彻底地皈依了神；而周初建构的由“敬”所组构的观念世界，是将人的精神由散漫而至集中，凡事为自己的行为负责，这种内发自觉的心理，突显了主体的积极理智之作用。
这种“敬”的观念便展现在周初的神人关系上，神对于人，仅居于监察的地位，而监察的准据在于人们行为的合理与否，不再无条件地支持某一统治集团。
